دین و دینداری در کشمکش با مدرنیته

---

تعریف جایگاه مذهب در جامعه در حال توسعه

سال 1320(1941 میلادی) با تغییر پادشاه در ایران، نیروهای مذهبی که از دوران استقرار مشروطیت به عرصه های فردی پس رانده شده بودند، فرصت ابراز وجود یافته و در صحنه های سیاسی و اجتماعی ظاهر شدند؛ بهم ریختگی اوضاع سیاسی و شرایط وخیم اقتصادی و اخلاقی باعث شد تا عده ای از سیاست مداران برای پیشبرد اهداف خویش از آیت الله قمی برای بازگشت به ایران دعوت کنند. او که در جریان رویداد مسجد گوهرشاد به عراق تبعید شده بود ¹ فرصت را مناسب دیده و درخواست اجرای احکام شریعت در ایران را نمود. در همان زمان اولین گروه های سیاسی مذهبی توسط عده ای از طلبه ها و با هدایت معنوی برخی از آیت الله ها به وجود آمد. از سویی آیت الله سید ابوالقاسم کاشانی هم از عراق راهی ایران شد. در آن زمان عده ای از متدینان که با علوم نوین آشنا شده و تحصیلات خود را در غرب سپری کرده بودند با بازگشت به ایران به روایتی دیگر از آموزه های دینی دست زدند و نخستین افکار و تلاش های سوسیالیستی و تحصیلی را نمایان کردند؛ نوشته های اولیه مهدی بازرگان که اسلام را به روایت علوم تجربی برده بود و پدر شریعتی که جلوه هایی اجتماعی به اسلام می داد از یک سو و انگاره های عدالت جویانه محمد نخشب در روایت سوسیالیستی از اسلام، در دهه بیست به وجود آمدند. عده ای از ملایان شیعی در پست های اجرایی و سیاسی حضور یافتند و نخستین تلاش های سیاسی مخالفان اعتقادی با ترور احمد کسروی، حضور اسلام ایدئولوژیک را در ایران معاصر به ثبت رساند. در اواخر دهه بیست روح الله خمینی با نگارش کتاب کشف اسرار در صحنه های سیاسی ظاهر شد… در سال های اوایل دهه سی، آیت الله کاشانی در مقام ریاست پارلمان در برخوردهای سیاسی میان جبهه ملی، حزب توده و دربار به ایفای نقش پرداخت. دومین تلاش سیاسی فدائیان اسلام به عنوان گروه معتقد به ایدئولوژی شیعی در ترور سپهبد رزم آرا نخست وزیر وقت به وقوع پیوست.

با ورود متفقین به ایران و استعفای رضاشاه و باز شدن فضای سیاسی کشور بود که اندیشه های سیاسی، جانی دوباره گرفتند؛ در این دوران، اندیشه سیاسی در تلاقی با افکار و ایده هایی که در غرب مطرح بودند، آشنا شده و با قرائت حوادث و رویدادهای ایران از منظر آموزه های سوسیالیستی-کمونیستی و لیبرالیستی، فرهنگ ایرانی را با مسائل و آموخته های تازه ای درگیر کردند؛ فرهنگ دینی نیز در این میان، از تاثیرات اجتماعی و سیاسی به دور نبود و در دهه بیست بود که برای اولین بار، گروه های مذهبی با انسجامی بیش از دوران مشروطیت، وارد عرصه فعالیت و ایده پروری سیاسی شدند.

سه جریان عمده سیاسی دهه بیست که در صحنه سیاسی کشور فعالیت داشتند و در برابر کنش های سیاسی و اجرایی دربار، موضع گیری داشتند از ایده های ناسیونالیستی (جبهه ملی)، کمونیستی (حزب توده) و لیبرالیستی(حزب دموکرات) متاثر بودند و کسانی چون محمد مصدق، ایرج اسکندری و قوام السلطنه، آن تشکل ها و احزاب را رهبری می کردند؛ گروه های مذهبی در چنین شرایطی، از خواسته های اعتقادی در مطالبات سیاسی جانبداری می کردند و در پی اجرای تمام و کمال احکام اسلامی در کشور بودند؛ آنان که با باز شدن فضای سیاسی، فرصتی تازه به دست آورده بودند، با اتکا به اعتقادات مردم و باورهای عمومی در منابر و تجمع ها از ضرورت ایجاد حکومتی برآمده از اصول پایه ای اسلام سخن می گفتند. بخشی از سیاستمداران مذهبی، راه اصول گرایی را می پیمودند و در پی تلافی ضرباتی بودند که ایجاد نظام مشروطیت و تدوین قوانین عرفی، بر باورهای آنان وارد کرده بود؛ اما بخش دیگری از نیروهای مذهبی که هم از اعتقادات دینی برخوردار بودند و هم از دانش های تازه غربی آگاهی داشتند، نخستین جوانه های جریان خوانده شده به روشنفکری دینی و نوگرایی دینی را بنیان می گذاشتند؛ اینان در بازخوانی رویدادهای سیاسی دوره خود، بنیان های معرفتی خود را در رسالاتی چون «تنبیه الامةو تنزیه الملة» قرار می دادند و در کنار تبار دیرینه اندیشه های سیاسی خود در متون اولیه دینی و سیره بزرگان دینی و سلوک اندیشمندان مسلمان، سابقه نزدیک سیاست ورزی را در عصر مشروطیت و جریانی پی ریزی می کردند که علمایی نظیر خراسانی، مازندرانی و نائینی، آن را در تالیفات و نوشته های خود مدون کرده بودند.

یکی از گروه های مذهبی موثر و فعال در جریان نهضت اسلامی، کانون نشر حقایق اسلامی در مشهد بود. این کانون پس از شهریور 1320 (سپتامبر 1941 میلادی)، پس از تبعید رضاشاه و با وجود فضای باز سیاسی، حول محور محمدتقی شریعتی شکل گرفت. هدف عمده شریعتی از تشکیل کانون، ارائه برداشتی نوین از اسلام و تعالیم آن،² مبارزه با بدعت ها و جریان های منحرف دینی به ویژه مبارزه با نحله های فکری و سیاسی چون حزب توده، کسروی گرایی، ترویج نشر حقایق اسلامی و جذب جوانان به شریعت اسلام بود. که به تدریج به عنوان پناهگاهی برای بعضی تحصیل کردگان، جوانان و طلاب علوم دینی در آمد که هم به فعالیت های فرهنگی و هم سیاسی پرداخت. ³

در کارنامه نشر حقایق اسلامی که در سال 1326 (1947 میلادی) چاپ شده، اهداف آن به این ترتیب آمده است:

1. اثبات لزوم دین و بیان فواید دنیوی و اخروی آن و مضارّ بینی.
2. اثبات حقانیت دین شریعت اسلام و این که تنها راه سعادت بشر منحصر به پیروی از این دیانت مقدس و به کار بستن احکام متین قرآن است.
3. اثبات غلط بودن روش مسلمین و بیان تسامح و تقصیری که نسبت به دین خویش می نمایند و لزوم فعالیت کامل در تعریف و ترویج آن و وجوب به خود آمدن از این غفلت و کسالت و بی خبری به شکلی سریع و فوری.
4. ایجاد حرارت دینی.
5. ایجاد اتحاد و صمیمیت و تقویت حس همکاری میان مسلمین.
6. مبارزه شدید با همه مفاسد که اساس ملیت و مذهب اسلام شیعی را متزلزل ساخته.
7. تعمیم تعلیم قرآن با تفسیر آن.
8. رواج یافتن امر به معروف و نهی از منکر.
9. احیاء ترویج شعائر دینی و مذهبی اسلامی شیعی.
10. اثبات موافقت اسلام با علم و تمدن صحیح.
11. دفاع از اسلام و پاسخ اعترافات بدخواهان اسلام.
12. بالا بردن سطح افکار عمومی با تعالیم اسلامی.
13. شناساندن مقام روحانیت به جامعه و واداشتن مردم به احترام و تجلیل از روحانیونی که به حق سزاوار این نام و شایسته این عنوان باشند.
14. متمرکز کردن فعالیت های متفرق.
15. ایجاد انجمن های سخنرانی و مناظره.⁴

کانون نشر حقایق اسلامی و بعد از آن، نیروهای مذهبی که از جبهه ملی و حزب توده انشعاب کرده و نهضت خداپرستان سوسیالیست را پایه گذاری کرده بودند، از مراکزی بودند که دین ورزی در امور سیاسی را نمایندگی می کردند؛ از میان این گونه تشکل ها بود که کسانی چون محمد تقی شریعتی، مهدی بازرگان، محمد نخشب و… سر برآوردند و به قرائت دینی از سیاست دست یافتند؛ بی تردید تمامی کسانی که از نگاه مذهبی ـ و حتی غیر مذهبی ـ به مسائل سیاسی می نگریستند، از رساله نائینی آگاه بودند و رگه هایی از آن را می توان در نوشته هایی از مذهبیون سیاسی آن دوره یافت؛ سخن از عدالت اجتماعی، بازخوانی مشارکت مردم در امور سیاسی، استناد به آموزه های دینی در رابطه با مسائل کشور داری و… از مواردی هستند که در دوران معاصر تاریخ سیاسی و دینی ایران، ریشه در رساله «تنبیه الامة و تنزیه الملة» نائینی دارند؛ بلافاصله باید اضافه کرد که یک تفاوت اساسی و مهم میان کار نائینی و جریان های سیاسی ـ مذهبی دهه بیست وجود داشت و آن، وام داری این جریانات به مکتب های غیر دینی اروپای جدید و ادغام آن ها با آموزه های اسلامی بود که به سوسیالیسم ِاسلامی و… خوانده می شدند.

با سقوط رضاشاه ، تعداد کـمـى از گروه های سـیـاسـى اسـلامـی ، مثل مجمع مسلمانان مجاهد (آیت الله کاشانی)، جامعه مسلمین (فقیهی شیرازی)، انجمن تبلیغات اسلامی (شهاب پور) و اتحادیه مـسـلمـین ایران (سراج انصاری) تشکیل شدند که شاخص ترین آن ها، فدائیان اسلام بود. این جمعیت در 1324 (1945 میلادی) از سوی سید مجتبی میرلوحی معروف به نواب صفوی، موجودیت خود را اعلام کرد. نواب که در پی ایجاد یک حکومت اسلامی بود، نخست ، با مصدق و جبهه ملّی همکاری کرد، ولی هنگامی که دریافت ، جبهه ملي به دنبال چنین هـدفـى نـیـسـت از آن جدا شده ، به مخالفت با آن برخاست ⁵. نواب پس از کودتای 28 مرداد دستگیر و در 1334 هجری شمسی (1955 میلادی). اعدام شد. پس از آن، فدائیان اسلام مرکزیت خود را از دست دادند اما به صورت گروه های کوچک دور از هم به فعالیت خود ادامه دادند.

در اوایل دهه 1320(1941 میلادی) برای مقابله با فشارهای ضد دینی حزب توده و بهایی ها و واکنش به وضعیت عقاید سیاسی و اقتصادی موجود در جامعه، جلسات کوچک و پراکنده ای توسط دانشجویان تشکیل میشد. در این میان دو گروه عمده آن ها به رهبری جلال آشتیانی و محمد نخشب، فعالیت مشترکی را آغاز کردند و سازمانی بنام «نهضت خداپرستان سوسیالیست» را در سال 1322 ( 1943 میلادی) به وجود آوردند.

نهضت خداپرستان سوسیالیست که به تعبیر محمود نکوروح، میشود آن ها را «چپ های اخلاق گرا» نامید، جوآنان مسلمانی بودند بیشتر «اخلاق گرا» که در اسلام مبنا «تقوا» است: «ان اکرمکم تقواکم» و در اسلام «قسط» را داریم که هر کس به سهم خود و ارزش کار خود بهره باید ببرد «لیس للانسان الی ماسعی.»⁶

نکو روح همچنین می نویسد: «تاریخ عبارت از واکنش انسان در برابر شرایط حاکم است.» (هابرماس) به همین دلیل نخشب بر ضرورت رعایت «اخلاق» در سیاست و جامعه تاکید مکرر داشت. آنچه در خداپرستی مطرح است آن است که هرگونه شیئی - پدیده، موجود از حالت قدسی به در آمده. «لا اله»، آنچه که در کشورهای شرقی به ویژه با همه مسلمانی با «خرافات ها» نتوانسته اند از دام آن رها شوند تا «خود – من- شما – ما» شوند و شخصیت پیدا کنند، به همین دلیل به دموکراسی هنوز نرسیده اند. آن ها معتقدند تنها با نگرش «خداپرستانه است که میشود «خود»را یافت، چه انسان اسطوره ساز است وگرنه تمام مشکلات بشر از ماده پرستی نیست» ⁷، با خداپرستی می شود هرگونه مطلق نگری، خیره سری را از قبل زایل کرد و «بازتولید مداوم را» در سایه نگرش چند بعدی پلورالیسم فکری که بنیان هر گونه «آزادی» اندیشه - بیان – سیاست است و دگرگون ساز و مسئولیت آفرین است تضمین کرد و تداوم بخشید، و از قبل پذیرفت که «واقعیت خود یک فرآیند است» و مطلق نیست. چه در هر صورت ما از طریق خصوصی کردن تجربه دینی خصوصی ترین اسطوره هایمان را پروبال می دهیم، و حتی دین را بر اساس زندگی شخصی مان تعریف می کنیم یا اسطوره و آیین را بر اساس زندگینامه شخصی منابعی تلقی می کنیم که هویت شخصی مان را برایمان مهیا کرده است، یعنی باز نوعی مطلقیت را از قبل و درون خود می پذیریم. نهضت خداپرستان سوسیالیست با تکیه بر «الهیات تنزیهی» معتقد به فراهم کردن زمینه رشد انسان با شکستن بت های ذهنی و اسطوره ها و مطلق های درونی بوسیله الهیات فرهنگی و تنزیهی که مبنای آن آگاهی بود، برگرفته از ادیان توحیدی و ابراهیمی بود. آن ها تفکر فلسفی و روشنفکرانه ای فراهم می آوردند تا «خودسازی» را در جهت رفتن به سوی پیشرفت و توسعه هموار کنند چه وقتی خدا مطلق انگاشته شود هرگونه مطلق رد می گردد، چه در مکان، چه در زمان، چه در بیان، چه در فهم، چه در تصور، و هر گونه بیانی را برای بیان این «مطلق» ناکافی در نظر می گرفتند که «لیس کمثله شیء» قرآن کریم. و بنابراین تکیه گاه خداپرستان سوسیالیست یک مفهوم «کمال اخلاقی» بود.»⁸

از اواخر قرن نوزدهم، که یورش استعماری غرب و ورود ارزش های سیاسی و اجتماعی و فلسفی آن سامان، ارکان اعتقادات مسلمانان را با خطر سست شدن مواجه می ساخت، اندیشه تجدد خواهی در قلمرو و اعتقادات مسلمانان نیز در ذهن روشنفکران شکل گرفت. تجدد خواهی مذهبی، صرفنظر از اینکه انگیزه واحدی داشته و آن پاسداری از فرهنگ اسلامی در برابر تهاجم بی امان غرب بوده، روی هم رفته سه هدف کلی را بویژه نزد روشنفکران سنی دنبال کرده است:«نخست یگانگی ملت های مسلمان در برابر خطر تسلط سیاسی و فرهنگ غرب، دوم پیراستن عقیده ی مسلمانان از خرافه و تاریک اندیشی و بازگرداندن اسلام به شیوهی پاک سلف یعنی پیشوایان صدر اسلام، و سوم هماهنگ کردن رهنمودهای دین با موازین عقل و مقتضیات جهان نو.»⁹

گذشته از تلاش های سیاسی و اجتماعی که برای اصلاح دین و انطباق آن با مقتضیات عصر، یا بازگرداندن آن به گوهر نخستین خود، صورت می گرفت، بعضی از متفکران مسلمان کوشیده اند تا با بحث های نظری و عقلی این موضوع را به اثبات برسانند که اسلام از نظر محتوا چیزی از علوم و فنون و ره آوردهای جدید کم ندارد. نمونه بارز این اندیشمندان اقبال لاهوری شاعر و متفکر پاکستانی بود که در کتاب احیای فکر دینی در اسلام کوشیده است تا اسلام را با دلایل علمی و عقلی و فلسفی غرب توجیه و آن را دینی پویا و پرتوان در برخورد با مسائل و مشکلات زندگی مسلمانان معرفی کند.¹⁰

اما همه روشنفکرانی که اندیشه اصلاح دین یا تجدید فکر دینی را مطرح ساخته اند از میان اهل سنت برخاسته اند. از اندیشمندان شیعه تنها دو تن در این راه گام برداشته اند و با روشنفکران سنی هم آوا شدند. از این دو تن یکی سیدجمال الدین اسدآبادی و دیگر سیدامیرعلی 1229-1307 هجری.شمسی. از حقوقدانان و متفکران بلندپایه هند بود. ولی اندیشه ها و کوشش های اینان بیشتر در روشنفکران سنی مؤثر بود، معهذا در ایران نیز که کانون و مرکز مذهب شیعه بود فکر اصلاح دین کم و بیش مطرح شد. پس از سیدجمال الدین، در حوزه درسی و علوم دینی، شریعت سنگلجی را می توان، نمونه عالم دینی آگاهی دانست که ضرورت اصلاح دین را مطرح کرد و از این رو، هوادارانش او را «مصلح کبیر» نامیدند. ¹¹

احمد کسروی تنها متفکر پر آوازه ایرانی است که در قرن حاضر، بیش از هر کس دیگر به دین و مسائل مربوط به آن پرداخته است اما او راهی جدا از همه اصلاح طلبان دارد: او معتقد است که دین، تابع مقتضیات زمان است و در مراحل مختلف تاریخ بشر، ضرورت پیدایش دینی نو با سلاح عقلی و اخلاقی نو، اجتناب ناپذیر است. بهمین جهت، از اطلاق عنوان «مصلح مذهبی» بر خویشتن بیزار است. ¹² از دیدگاه او اصلاح دین در شرایط کنونی، غیرممکن است و بازگشت به صدر اسلام و جاری ساختن احکام آن، امری است محال؛ بخصوص نسبت به توفیق کیش وهابی، بدبینانه تردید می کند و خاطر نشان می سازد که این مذهب قادر به مقابله با دانش های جدید و اصول حکومتی و اداری غرب که خواه ناخواه در عربستان نفوذ خواهد کرد نخواهد بود. بنابراین شعار بازگرداندن اسلام به گوهر نخستین خود، بیمعنی است و اگر کسی بگوید:«کوه را بردارم و کنار بگذارم» این گفته چندان دروغ و گزافه آمیز نخواهد بود تا گفتن اینان: «دین را به گوهر خود برگردانیم» بدین سان، فکر پالودن دین و بازگشت به گوهر نخستین آن را امری محال می داند. ¹³

حتماً برای خواننده این سوال مطرح می شود که با توجه به اعتقادات، اندیشه ها و کوشش های کسروی، اگر او را مصلح مذهبی نخوانیم پس هدف و منظور وی چیست و چه راهی را دنبال و چه طرحی با پیشنهاد می کند؟ پاسخ کسروی این است: باید اسلام را به بنیاد خود برگردانیم و این بنیاد که ادعا می کند از قرآن بدست آورده، عبارت است از: «جهان را یک دستگاه بیهوده ای ندانستن و به آفریدگار خستو بدن(قرار کردن) و به زندگانی آینده باور داشتن و زندگی به آیین خرد کردن.» و این ها بنیاد مشترک تمام ادیان است. البته هدف کسروی ایجاد راهی نو است که بر این بنیاد استوار باشد نه بازگرداندن اسلام به اصل و گوهر آن. او پایدار ماندن چنین بنیادی را مشروط به انجام سلسله اقداماتی میداند که چنین است:

1. مبارزه با نواندیشان که به دین ارج نمی نهند و تفهیم معنی دین به آنان.
2. نبرد با همه کیش های منشعب از اسلام و سایر ادیان و ریشه کن ساختن آن ها.
3. نبرد با بدآموزی ها، اعم از کهنه و نو؛ مثل«فلسفه ی یونان و صوفیگری و خراباتیگری و فلسفه ی مادی و هیاهوی ادبیات…»
4. ارائه دلیل های مطابق با خرد و دانش برای هر یک از چیزهای که بنیاد دین میباشد.
5. بنا کردن یک «آئین زندگانی» بر روی این بنیاد ¹⁴

البته مبانی و شالوده هایی که کسروی برای بنا کردن دین نویا«پاکدینی» بر روی آن برگزیده اصولی بسیار کلی هستند که به عنوان پایه و اساس بکار می روند و شامل همه اصول و احکام اسلام نیستند. و می دانیم که کسروی در طول زندگی خود بخاطر این اصول مبارزه کرد. مبارزه با فلسفه و تصوف و ادبیات و پراکندگی مذهبی شعار و برنامه کار او بود.

بحث جدایی سیاست از دین

فکر جدایی دین از سیاست در میان مسلمانان از قرن نوزدهم، پس از برخورد با قدرت پیشرونده و مهاجم غرب، پیدا شد. از دیرباز ترکان عثمانی که در خط مقدم جبهه دنیای اسلام با غرب برخورد دائم داشتند، یگانه سلاح مبارزه با حریف نیرومند را افزودن هر چه بیشتر به تعداد سپاهیان و تجهیز آن ها با سلاح های جدید جنگی، تشخیص داده بودند و چون از این تمهید خود که قدرت نظامی را بدون توجه به ضرورت اصلاحات عمیق سیاسی و اجتماعی در نظر داشت، طرفی نبستند، گناه ناکامی خود را به گردن اسلام و اصول شریعت آن انداختند و با همین انگیزه بود که فکر جدایی دین از سیاست در میان ترکان شدیدتر از هر جای دیگر مطرح شد و دولت کمالی ترکیه حساب خود را از دین به یکباره جدا کرد.

در میان روشنفکران مسلمان، مثل جمال الدین اسدآبادی و محمد عبده، قبلاً لزوم انطباق احکام شریعت اسلام با مقتضیات دنیای جدید، بعنوان راه چاره اساسی، مطرح شده بود و پس از انقلاب آتاتورک و جدایی دین از سیاست در ترکیه، به رغم مخالفت بسیاری از مسلمانان، عدهای نیز به پیروی از آن برخاستند و ضرورت بنیانگذاری حکومت را بر اساس قواعد علم سیاست و جدایی از اصول احکام شریعت اسلام تجویز کردند. ¹⁵

در این میان مهندس بازرگان نیز در دوران اول فکریش مدافع حضور دین در سیاست بود و می خواست با تاسیس مدرنیته بومی اسلامی که مستقل از شرق و غرب باشد، راه جدیدی را پیش پای جامعه بگذارد و به همین دلیل در پارادایم اسلام راست قرار می گیرد. اما بازرگان در دوره دوم حیات فکری خود، مؤلفه های بنیادین مدرنیته مانند سکولاریسم و خود بنیادی و دموکراسی در زمره روشنفکرانی قرار میگیرد که به تعبیر بهرامی کمیل با درک ذات گرایانه از مدرنیته دیگر به دنبال تاسیس مدرنیته ای اسلامی نیست.¹⁶

در ایران، فکر جدایی دین از سیاست قبل از ترکیه و با انقلاب مشروطه به مرحله اجرا درآمد. در پیروزی انقلاب مشروطه، سهم روحانیان، عظیم و تعیین کننده بود. آنان در دو جبهه نبرد کردند: یا عملاً به صف مشروطه خواهان پیوستند و با قلم و نطق و خطابه و اسلحه با استبداد جنگیدند و یا با استدلالات عقلی برای اثبات حقانیت دموکراسی کوشیدند. کسی که بیش از همه با استدلالات واحتجاجات عقلی از مشروطیت دفاع کرده و کوشیده است تا انطباق آن را با اصول شریعت ثابت کند، شیخ محمد حسن نائینی مجتهد روشن بینی است که در سال 1327 هجری قمری (1948 میلادی)کتابی به نام تنبیه الامه و تنزیه المله نوشت و در آن کتاب، از اصول مشروطیت در برابر مخالفان دفاع کرد. نائینی استدلال می کرد که «بهترین وسیله رسیدن به حکومت عادل و پاسدار منافع ملت، آن است که شخص والی یا حاکم، دارای عصمت نفسانی باشد تا فقط اراده خداوند بر او حکومت کند.»¹⁷ تا زمانی که تحقق این امر ممکن نیست حکومت افراد عادل باید برقرار شود؛ لکن چون این دو حالت عمومیت ندارد و اراده ی افراد خارج است، بهترین راه آن است که اولاً قوانینی برای تعیین «حدود استیلا و تکالیف حاکم و حقوق و آزادی ملت» وضع شود و ثانیاً گروهی از دانایان و خیرخواهان برای نظارت در اجرای آن قوانین تشکیل شود و این گروه همان مجلس نمایندگان است. نائینی ادعای مخالفان مشروطه را مبنی بر این که اصول دموکراسی-چون آزادی و برابری- علیه دین و بدعت یا دخالت در کار امامت است، با استدلالات روشن و منطقی رد و از اصول دموکراسی دفاع می کند. بدینسان، می بینیم که علمای شیعه برای پیروزی دموکراسی به پیکاری عملی و عقلی می پردازند و البته اعتقاد به امامت و باز بودن باب اجتهاد ¹⁸، که وسعت دادن به حوزه تفکر و وفق دادن مذهب را با مقتضیات جدید امکان پذیر می سازد، به این امر کمک می کند. اما فراموش نباید کرد که به رغم شرکت مؤثر روحانیان در انقلاب مشروطه و پشتیبانی آنان از این نهضت، حکومت مشروطه ایران، که منشأ حکومت را در اصل 27 متمم قانون اساسی از اراده ی پروردگار به اراده ملی منتقل ساخت، خواه ناخواه اساس مذهبی خود را رها کرده بود و گویا جامعه روحانی ایران، پس از پیروزی انقلاب مشروطیت، خود این نکته را دریافت و سخنان نمایندگان مجلس اول در پیرامون مسائلی که با مذهب و روحانیت ارتباط پیدا می کرد موید این مطلب است. والتر اسمارت، منشی سفارت انگلیس، درباره جدال ملایان و روشنفکران در مجلس اول چنین می گوید:

طبقه روحانیان خوب آگاهند که مخالفان آن ها چه در سر دارند و نسبت به خطری که هستی آنان را تهدید می کند حساسند، اما به دامی افتاده اند که فرار ازآن سهمناک و بلکه نامیسر است.

سیدمحمدمجتهد(طباطبائی) که بالنسبه روشن بین و نمونه ی مجتهد غیر معمولی پاکدامنی است، اغلب چیزهایی می گوید که اندیشناکی طبقه روحانیان را نسبت به آینده می رساند. وقتی که موضوع محاکم عدلیه به میان آمد، او در مصلحت تأسیس آن ها اظهار تردید کرد و به نیشخند گفت:

با احداث اینگونه محاکم دیگر چه کاری باقی می ماند که به ملایان سپرده شود. همین است که روحانیان برای حفظ حقوق خود با کوشش های پیگیر مجلس را وادار کردند که ماده ای در قانون اساسی گنجانده شود که طرح تمام قوانین باید قبلاً به کمیسیونی مرکب از پنج نفر از مجتهدان ارجاع گردد تا مبادا مواد آن ها با احکام شریعت ناسازگار باشند.¹⁹

علیرغم مخالفت عناصر ترقی خواه، در مجلس اول، کمیسیون پنج نفری مورد نظر ملایان در اصل دوم متمم قانون اساسی پیش بینی گردید، گواینکه این اصل، حکومت مذهبی را بوجهی برقرار می کرد لکن اصل مذکور هرگز از حدود نوشته خارج نشد و بدین ترتیب، فکر جدایی دین از سیاست در ایران، با انقلاب مشروطیت عملی شد. اما این مسأله همچنان یک بحث نظری باقی ماند. کسروی نظر خود را در این مورد در مقاله «دین و سیاست» بیان کرده است. او از جامعه روحانی ایران که گمان دارد عملا طرفدار تفکیک دین و سیاست شده است چنین انتقاد می کند:

سیاست چیست؟ سیاست همان کار هایی ست که برای راه بردن کشور و نگهداری آن دربایست است:

فرمانروایی، برپا کردن ادارات، گزاردن قانون ها، گرفتن سپاه، کوشش به آبادی شهرها، به همبستگی با همسایگان، جنگ با دشمنان… اکنون این ها را از دین«اسلام» که خواست آنانست جداگر دانید چه می ماند؟!

چند باوری از کج و راست و نماز و روزه و دعا و حج و نذر و تسبیح و استخاره و زیارت باز می ماند و معنایش آن می شود که یک مردمی کاری به کشور و آبادی آن ندارند؛ در بند جداسری(استقلال) و آزادی نباشند، آرزوی پیشرفت نکنند، و رشته قانونگذاری را به دست خود نگیرند، و همه این ها را به بیگانگان باز گذارند و خودشان سر به پایین انداخته تنها به نماز و روزه و آن کارهایی که بر شمردیم بپردازند. ²⁰

کسروی معتقد است که تفکیک دین از سیاست در اسلام انجام یافته است، زیرا اسلام جنبه سیاسی خود را از دست داده و آن مبانی که پویایی اسلام و توانایی مسلمانان را سبب می شد از بین رفته است: خلافت که بنیاد اسلام است از بین رفته، جهاد فراموش گشته، قانون های اسلام متروک و در میان مسلمانان همبستگی نژادی جایگزین همبستگی دینی گشته است؛ بنابراین، تفکیک دین از سیاست مسئله ای حل شده است.

البته قصد کسروی، از این سخنان، پذیرفتن چنین تفکیکی به عنوان عمل انجام شده نیست بلکه سخنان او جنبه طنز و گلایه دارد. او عصر خود را روزگار آرمان یاد می کند، همه ملت ها در این روزگار برای خود آرمانی دارند ولی آرمان مسلمانان، به مشتی اعمال و مناسک محدود شده است.²¹ و دستورات سودمند اسلام به دست فراموشی سپرده شده است. گناه چنین جدایی متوجه روحانیت است. مخصوصاً در ایران پس از پیروزی جنبش مشروطیت که چون آن را با هدف خود مخالف یافتند، برای اینکه «دستگاه خود را نگهدارند دین یا کیش را از آزادیخواهی و دلبستگی به کشور…» جدا کردند.²²

با تمام این ها، او دیگر به آمیزش مجدد دین و سیاست دلبستگی ندارد؛ زیرا اوضاع و احوال مسلمانان را برای چنین تلفیقی آماده نمی بیند. چرا که از یک طرف چهار رکن عمده سیاست اسلامی، یعنی کشور اسلامی و خلافت و قوانین اسلام و جهاد، در برخورد با مقتضیات دنیای نو رنگ باخته اند، و از طرف دیگر مسلمانان خود به این ارکان دلبستگی نشان نمی دهند. فراموش نباید کرد که او در صدد پیدا کردن راهی تازه و انداختن طرحی نو است و می خواهد «پاکدینی» را بر روی شالوده و بنیاد اسلام بنا کند. به زعم او «زندگانی در پیشرفت است و دین باید پروای آن پیشرفت کند.»²³ ولی موضوع رابطه دین و سیاست را مسکوت گذارده سخنی روشن درباره آن ندارد. البته خواننده از متفکری که درباره تمام مسائل دیدی روشن و قاطع دارد، انتظار دارد که در این باره نیز به روشنی بیان مطلب کند؛ ولی او از کنار موضوع می گذرد و به ایراد و انتقاد بسنده می کند.

طلوع اسلام ایدئولوژیک

در رویدادهای ملی شدن صنعت نفت و کودتای بیست و هشت مرداد نیروهای مذهبی نیز در مسائل سیاسی وارد شده و ایدئولوژی اسلامی که در دهه پیش مطرح شده بود اولین آزمون عملی خود را به محک تجربه گذاشت؛ فدائیان اسلام در دور اول به صورت همراهان نیروهای ملی گرا و مصدقی به صحنه آمدند و وقتی مقابله دربار با دکتر مصدق شدت گرفت و به جنگ قدرت رسید، فدائیان اسلام به طرف دربار متمایل شدند.

فدائیان اسلام گروهی بودند که در اردیبهشت 1324 به تعبیر آبراهامیان برای مبارزه با تمام اشکال بی دینی با رهبری طلبه 22 ساله نواب صفوی شروع به فعالیت کردند و برای رسیدن به هدف خود یعنی برپایی حکومت اسلامی و اجرای احکام اسلام به اقداماتی از جمله ترور کسروی، هژیر، رزم آرا، و مانند این ها دست زدند که خیلی از این اقدامات را با هماهنگی با آیت الله کاشانی انجام دادند تا جایی که خارجیان رهبر آن ها را اغلب کاشانی می دانستند؛ در حالی که فدائیان اسلام بیشتر از رده های طبقه پایین جامعه بودند اما کاشانی از طبقه متوسط سنتی بود.

کاشانی همچنین جامعه مجاهدین اسلام را به همراه خانواده خود و سه تاجر و یک واعظ رهبری می کرد که با وجود ویژگی های برجسته مذهبی سازمان بنیاد گرای متعصبی نبود. هدف اصلی سازمان تقویت موضع سیاسی کاشانی بود که در اعلامیه های عمومی خواستار اجرای شریعت، لغو قوانین غیر دینی رضا شاه، رعایت حجاب و اتحاد مسلمانان در برابر غرب بود.²⁴

نواب صفوی و همراهانش پس از به ترور احمد کسروی، در دادگاه نظامی تبرئه شدند، زیرا که هم رهبران مذهبی از آن ها پشتیبانی می کردند و هم مقامات حکومتی امیدوار بودند تا در برابر حزب توده از آن ها بهره برداری کنند.²⁵

کاشانی نیز در مقام سیاسی و با طرح خطر کمونیسم و استمداد از آموزه های دینی مبنی بر حقانیت پادشاهی در اسلام از دربار حمایت کرد. از ثمرات این همراهی و همکاری نیروهای مذهبی و دربار شاهی، هجوم به پیروان و اماکن بهائیت بود؛ مرکز اداری و معنوی آنان توسط فلسفی و در همراهی فرماندار نظامی تهران تخریب و فشار بر پیروان شدت گرفت. نیروهای مذهبی نیز ثمره همراهی با دربار را در دستیابی به امکانات تبلیغی و اجرایی به دست آوردند.²⁶

از آنجا که بهائیان «کافران غیر ذمی» محسوب می شوند، به لحاظ حقوقی وجود خارجی ندارند و تحت حمایت مراجع قضایی نیستند. به عنوان مثال در 21 سپتامبر سال 1993 (30 شهریور 1372 شمسی) دادگاه شهر ری بر برائت دو قاتل حکم داد، زیرا مقتول – طبق آنچه در حکم آمده بود – «عضو فرقه ضاله مضله بهائیت بود» این یعنی اگر باورهای دینی مقتول مورد پسند مسئولان نباشد، قتل او از سوی نهاد قضا جرم نیست و مجازات در بر نخواهد داشت. ²⁷

وجود خلاء های جدی حقوقی در قانون اساسی مشروطه از یک طرف و چالش های سیاسی و دیپلماتیک از طرف دیگر، دولت های مدرن پهلوی ها را در رسیدن به شاخص های نظام سکولار و تامین کننده حقوق تمامی ادیان و مذاهب در ایران معاصر با موانع و کمبودهای واقعی و تاریخی درگیر کرد. از سویی کمونیسم هراسی دربار و پادشاه نیز دلیل دیگری بود بر نزدیکی غیراصولی به آخوندهای سنتی و پای بندی به مذهب رسمی کشور که در قانون اساسی مشروطه بر آن تاکید شده بود. تحقیقات فریدون وهمن و تورج امینی نشان می دهند که بر خلاف تبلیغات ایدئولوژیک جمهوری اسلامی، بهائیان در دوران پهلوی ها از آزار اجتماعی و اذیت حقوقی بی بهره نبودند و سیستم اجرایی آن دوران هر زمان که اقتضای سیاسی ایجاب می کرده به نفع مذهب شیعه و بر علیه بهائیان اقدامات غیر انسانی انجام داده است. ²⁸

این رویدادهای در حالی انجام می شده که به خاطر وجود دستورات آئینی، ایران دوستی و همراهی و همگامی بهائیت با مدرنیته، قسمتی از نوسازی فرهنگی و اجتماع-اقتصادی در تأسیس و تشکیل مدارس مدرن و صنایع و کارخانه های تجاری و مالیه را در دوران رضاشاه و محمدرضا شاه پهلوی، بهائیان به وجود آوردند. در همان دوران بخشی از تحصیل کردگان سازمان های اجرایی و تکنوکرات ها و اساتید دانشگاهی از بهائیان تشکیل می شده است. سقوط دولت پهلوی در فاجعه ملی 1357 و استقرار حکومت بنیادگرای شیعی، تمامی عرصه های زندگی اجتماعی و شخصی را بر بهائیان ایران بست و در مدت سی و سه سالی که از سیطره رژیم جمهوری اسلامی بر ایران می گذرد، هم بهائیان و هم مدرن اندیشان ایرانی در محرومیت کامل از حقوق انسانی و شهروندی بسر می برند.

نیروهای تندروی فدائیان اسلام از صحنه سیاسی حذف و بازیابی تشکیلاتی و عقیدتی خود را در هیئت های موتلفه اسلامی پدیدار ساخت. بروجردی مرجعیت شیعی را ازآن خود کرد. کاشانی به پستوی سیاست رانده شد و نیروهای تکنوکرات دینی به فعالیت های تجاری و فرهنگی مشغول شدند. اوایل دهه چهل نقطه عطفی برای کنش گران سیاسی دینی بشمار می رود؛ ماجرای اصلاحات ارضی و اعتراض بخش عمده ای فئودال ها به اجرای آن، نیروهای مذهبی را مقابل دربار قرار داد. اولین گروه های مبارز و مسلح دینی در تشکل هایی نظیر حزب ملل اسلامی و جاما به وجود آمدند. اولین کنش سیاسی هیئت های موتلفه اسلامی نیز ترور حسنعلی منصور بود. بخش دیگری از فعالین سیاسی دینی در تشکل های تازه ای چون نهضت آزادی ایران انسجام یافتند. بنیاد گرایی شیعی نیز با ظهور روح الله خمینی در سیاست ایران شکل گرفت. در بدنه تشکل های سیاسی سنتی نظیر جبهه ملی و حزب توده و گروه های جدید مثل کنفدراسیون دانشجویان، افراد مذهبی به بیان مستقل افکار سیاسی مبادرت کردند. از میان این موارد سازمان مجاهدین خلق ایران به وجود آمد. در کنار نیروهای مبارز مذهبی، در اواخر دهه چهل کسانی چون مهدی بازرگان و علی شریعتی و مطهری نیز به تبیین و تئوریزه کردن اسلام سیاسی تحت تاثیر انگاره های علوم نوین از سویی و آموزه های بنیاد گرایانه جهان عرب از سوی دیگر پرداختند…

در اوایل دهه 40 با هدایت و راهنمایی حضرت امام خمینی، بقایای جمعیت فدائیان اسلام که در بازار تهران به صورت هیئتی مشغول مبارزه بودند با اندیشه برقراری حکومت اسلامی مـتـحـد شدند و هيئت هاى مؤتلفه اسلامی را تشکیل دادند. مؤتلفه اسلامی با اعضایی چون مرتضی مـطـهـرى ، بهشتی ، با هنر، حاج مهدی عراقی ، بخارایی و… در تداوم مبارزه و گسترش پیام های امام نقش مهمي داشتند. حزب ملل اسلامی ، با هدف راه اندازی قیام علیه رژیم پهلوی و براندازی آن ، از سوی اشخاصی چون ابوالقاسم سرحدي زاده ، محمد کاظم موسوی بجنوردی و محمد جواد حجتی کرمانی و… تاسیس شد، و به مبارزه مسلحانه پرداخت ، ولی با دستگیری اعضای اصلی اش در 1344، به عمر کوتاه آن خاتمه داده شد. ²⁹

در آن دوران، تنها مکانی که برای نیروهای مذهبی در مسائل سیاسی باقی مانده بود، احیای نوشته های پیشینیان و بحث و بررسی محدود اندیشه های سیاسی آنان بودند؛ سید محمود طالقانی در آن دوران بود که در واکنش به نظام سیاسی، رساله نائینی را با مقدمه و تعلیقات خود به نام «حکومت در اسلام» منتشر کرد، تا هم از موجودیت سیاسی اسلام دفاع کند و هم از روش کشورداری پهلوی دوم، انتقاد کرده باشد؛ به غیر از این اقدام، هیچ حرکتی از سوی نیروهای مذهبی در مسائل سیاسی ظاهر نشد تا در دهه چهل با اعتراضاتی که از طرف سید روح الله خمینی نسبت به عملکرد دولت وقت ابراز شد، اقدامات سیاسی نیروهای مذهبی به سوی تبیین و تشریح سیاسی باورهای دینی رانده و بحث های مربوط به «ایدئولوژی اسلامی» در شکلهای تازه آن به وجود آمدند؛ پس از این دوران بود که روح الله خمینی تدوین نظریه حکومت اسلامی و تبیین اولیه نظام سیاسی که هم تحقق بخش مشارکت مردم در تعیین سرنوشت خویش باشد و هم نظام سیاسی از آموزه های دینی الهام گرفته باشد را آغاز نمودند. با سرنگونی رژیم سلطنتی و ایجاد نظام جمهوری اسلامی، منشا ساختار کنونی حکومت اسلامی در راستای تحول نظریات سیاسی علما و نوجوان مسلمان و آگاهی به مقتضیات زمان تغییر یافت.

دهه پنجاه شدت گرفتن اسلام گرایی سیاسی در جامعه ایران است و ثمره اش وقوع انقلاب اسلامی و حاکمیت دین خواهان. با استقرار جمهوری اسلامی، چهره دیگری از دین و دینداری در ایران ظهور می کند. نخستین احزاب رسمی دینی نظیر حزب جمهوری اسلامی و حزب جمهوری خلق مسلمان تشکیل می شوند. قانون اساسی و دیگر قوانین موضوعه بر اساس بنیادهای دینی تدوین می شوند و اداره جامعه با الگوهای دینی پیش برده می شود. گروه های سیاسی دوران قبل هم چند سالی آزادانه به فعالیت مشغول می شوند. سازمان مجاهدین خلق ایران و جنبش مسلمانان مبارز و دیگر گروه ها از این جمله اند. بخش دیگری از دینداران هم حول محور اسلام مخالف با نظام دولتی متشکل می شوند و مراکز فرهنگی و آموزشی توسط اسلام گرایان اداره می شوند. با این حال عده ای از مردم به دین شخصی و تغییر دینی و آیین های عرفانی روی آورده و دگر آئینان نظیر بهاییان و مسیحیان و یهودیان و زرتشتی ها تحت فشار قرار می گیرند. واکنش به دین رسمی از سویی منجر به ترویج ایده های سکولاریستی و آتئیستی می شود و از سوی دیگر اندیشه های غربی و خصوصا لیبرالیستی و سوسیال دموکراتیک رواج پیدا می کنند. با تحکیم دولت دینی در ایران احزاب و گروه ها به حالت تعطیل و انفعال و مهاجرت درمی آیند و آموزه های سنتی دین با رسمیت تبلیغ می شوند. پیروان آیین های تصوف و درویشان نیز مورد مخالفت و محدودیت قرار می گیرند.

آیت الله خمینی فعالیت سیاسی خود را با شیوه ای محدود به تفکر شیعی آغاز کرد. او در کتاب کشف اسرار 1322 شمسی(1943 میلادی) که حاوی نگاه و رویکرد سیاسی آیت الله خمینی است رضا شاه را به خاطر بعضی خطاهای سکولار نقد می کند. بستن مدارس، دست گذاشتن روی موقوفات دینی، تبلیغات ضد روحانیت، جایگزینی محاکم دینی با دادگاه های دولتی، اجازه ی مصرف الکل و نواختن موزیک هایی که مهیج هستند، باز کردن مدارس مختلط، مجبور کردن آقایان به پوشیدن کلاه هایی به سبک غربی و منع زنان از پوشیدن لباس های بلند و مجبور کردن آن ها به «لخت» بیرون آمدن از مواردی است که خمینی شاه را مورد سرزنش و نقد قرار می دهد. در کنار این ها وی در اولین اثر خود هرگز از کنار رفتن شاه سخنی به میان نمی آورد و وفاداری به پادشاه و مخصوصا پادشاه خوب را لازم می داند. وی خاطرنشان می کند که علمای شیعه هرگز در برابر پادشاه نبوده حتی در مواقعی که دولت قرار نامه هایی غیر اسلامی تصویب می کند نیز عصیان کار نبوده اند چون که اداره بد را همیشه به بی ادارگی ترجیح می دهند. خمینی همچنین تاکید می کند که هیچ عالمی حق حکومت را از آن خود ندانسته و در مجلس نیز اکثریت علما حکومت های شان را پشتیبانی کرده و در حکومت وظایفی عهده دار شده اند و مومنان را به همکاری با مسئولین دولتی و پرداخت مالیات تشویق نموده اند. آن ها در مواقعی هم که نقد کرده اند «کل موسسه شاهی» را نقد نکرده و فقط بعضی شاهان را نقد کرده اند. خمینی همچنین به خوانندگان خود وفا داری حضرت علی را به خلفای قبل از خود و حتی بدترین آن ها خاطرنشان می کند. ³⁰

نامه نگاری های جناحی از اپوزیسیون در 22 خرداد 1356 تا سقوط آخرین پادگان های نظامی در 22 بهمن 1357 خورشیدی (11 فوریه 1979 میلادی)، منجر به تغییر نظام سلطنتی در ایران شد و اصول گرایان دینی به همراه دیگر مخالفان و معاندان رژیم شاهنشاهی قدرت را به دست گرفتند؛ در گیرودار جابجایی قدرت، تشکل های سیاسی غیر دینی و ملی گرا به حاشیه رانده شده و حکومت تازه تاسیس از آن گروه های سیاست دینی گردید. بلافاصله باید دانست سرنگونی رژیم پهلوی همه نشأت گرفته از قدرت مخالفان نبود و خود آن رژیم نیز، گرفتار مشکلات اساسی اقتصادی- سیاسی و حقوقی بود.

سرنگونی رژیم پادشاهی، نیروهای انقلابی مذهبی را به نهادهای اجرایی و حکومتی تبدیل کرد. کنش گران چپ را که در فضای کوتاه مدت انقلابی تمامی پتانسیل خود را آزاد شده می دیدند، به دو اردوگاه متمایل به حکومت تازه و مخالف با آن رساند، بدون این که در بنیان های تئوریک پیشین خویش، دست به تجدیدنظر زده و یا دگرگونی های معرفتی و تاریخی را درک و دریافت کرده باشند. در دو سال اول تغییر انقلابی رژیم، نیروهای دینی در طیف های اصولگرا و محافظه کار بر دیگر نیروهای کشنده ی انقلابی گروه های چپ گرا و معتدل فائق آمده و حاکمیت دینی مبتنی بر ولایت فقیه را در ایران استقرار بخشیدند.

تاسیس دولت مذهبی

رفراندوم دوازده فروردین 1358 (1 آوریل 1979 میلادی) ایده های دینی در سیاست اجرایی را تثبیت و گروه های انقلابی دیگر را به حاشیه راند؛ با این که نخست وزیری و کابینه دولت انقلابی در اختیار مهندس مهدی بازرگان و اعضای رهبری نهضت آزادی ایران و جبهه ملی بود، اما سیطره اصلی و مرکز واقعی قدرت حاکمیت از آن رهبری انقلاب، آیت الله خمینی و شورای انقلاب انتخابی ایشان بود. اختلافات ایدئولوژیک فراموش شده ملی گرایان و محافظه کاران جبهه ملی و نهضت آزادی با افراد مکتبی و اصول گرا، طولی نکشید که علنی شد و با تسخیر سفارت آمریکا و دخالت بی رویه نهادهای انقلابی در مراکز اجرای دولت، بازرگان مجبور به استعفا و انسجام بنیاد گرایان در حکومت انقلابی تأمین شد؛ زمان اندکی باید می گذشت تا نیروهای ملی- مذهبی به اعدام و تبعید و برکناری از مجاری حکومت تن دهند و حکومت مکتبی و ولایی برقرار می شد. در واقع آموزه های مصدقیسم و ایده ابتر و ناهنجار روشنفکری دینی با پشت سر گذاشتن پهلویسم در اداره کشور، در مصاف با بنیادگرایی دینی و خمینیسم، بازی را باخت و از گردونه گفتمان های سیاسی و فرهنگی ایران زمین خارج شد؛ داستان سه دهه ای بعد از این وقایع، روایت رویارویی گفتمان بنیادگرایی با گفتمان بازسازی شده مشروطه و در ارتقا و گذار از پهلویسم به اندیشه های لیبرال دموکراسی است که هر از گاهی با چپ گرایی دینی و چپ استالینیستی سنتی و یا چپ مدرن و سوسیال دموکراسی درگیر می شود و تمامی گفتمان ها با تحولاتی که در دنیای مدرن و ایران عصر پسا انقلابی به وقوع می پیوندد، تن به آزمون و خطای ایده های خود می دهند.

در تکاپوی حفظ قدرت اجرایی و در سامانه کشاکش با دیگر حضور یافتگان در انقلاب اسلامی، اصحاب ایدئولوژی اسلامی به روایت فقهی به مثابه دولتی دینی مراکز دیگر حاکمیت را از خود کرده و تشکل های اصولگرایی را بیش از پیش انسجام دادند؛ بنیان های اعتقادی و بنیادهای فکری تمامی این گروه ها، ریشه در آموزه های سیاسی شیعه داشت و مبارزان دهه های پیشین در شکل احزاب و گروه های سیاسی در این برهه از تاریخ ایران به عرصه آمده بودند. تلقی فقهی از حکومت اسلامی، رهنمود های آیت الله خمینی در مسائل سیاسی و اداره کشور، بیگانه ستیزی و حفظ انقلاب اسلامی، سرلوحه ی تمامی اصحاب ایدئولوژی دینی در جمهوری اسلامی دوره ی اول استقرار آن به شمار می رود. مهم ترین تشکل بنیاد گرایی دینی، حزب جمهوری اسلامی بود که مؤسسان آن از شاگردان و پیروان آرای فقهی و سیاسی آیت الله خمینی بودند.

با مقدمات تاریخی و ایدئولوژیکی که در دهه چهل جای می گیرند، «حزب جمهوری اسلامی» به تاریخ بیست و نهم بهمن 1357 (اول ژانویه 1979 میلادی) رسما فعالیت خود را به عنوان اولین تشکل سیاسی جمهوری اسلامی ایران آغاز کرد. ³¹

نکات سه گانه و مشترک

• الف) اعتقاد به تشکیل حکومت اسلامی به رهبری آیت الله خمینی
• ب) طرفداری از مبارزه مسلحانه با رژیم پهلوی
• ج) مقابله با ایدئولوژی سازمان مجاهدین خلق ایران، اصول پایه ای بودند که گروه های مبارز هفت گانه امت واحده- بدر- فلاح - توحیدی صف - فلق - منصورون و موحد ین را که پیش از انقلاب اسلامی، با اعتقادات دینی و مبارزه مسلحانه فعالیت می کردند، بعد از انقلاب اسلامی در نهادهای سیاسی و نظامی دولت جمهوری اسلامی جای گرفتند و سازمان تازه «مجاهدین انقلاب اسلامی» را در تاریخ شانزدهم فروردین 1358 ( 5 آوریل 1979) به وجود آوردند. ³²

آن جریان مسلحی که در عصر پادشاهی سرنگونی رژیم و ایجاد حکومت اسلامی را در دستور کار خود قرار داده بود، با تغییر رژیم به حزبی در دولت تبدیل و شیوه های مبارزاتی را به مقامات اجرایی تغییر دادند. حضور رهبران مؤتلفه اسلامی در نهادهای انقلابی و دولت جمهوری اسلامی یکی از اصلی ترین تشکل های اسلام گرا بشمار می روند. هیأت های موتلفه اسلامی که با وجود «حزب جمهوری اسلامی» چند سالی را در داخل آن به سر می برند، با انحلال حزب مقدمات لازم را برای تجدید سازمان در سال 1367 ( 1988 میلادی) با تصویب اساسنامه و مرامنامه ای حاضر ساخته و در سال 1369 (1990 میلادی) با نام «جمعیت موتلفه اسلامی» با تشکیل هیأت موسس آن در صحنه سیاسی کشور حضور یافتند. اساسنامه و مرامنامه جمعیت به تاریخ پنجم خرداد 1369(26 می 1990 میلادی) در 18 ماده و 14 تبصره به تصویب هیأت موسس و به تایید کمیسیون ماده 10 احزاب در وزارت کشور رسید و با کسب مجوز رسمی از وزارت کشور در سال 1371 (1992 میلادی) به عنوان «جمعیت مؤتلفه اسلامی» و از سال 1382 (2003 میلادی) با نام «حزب موتلفه اسلامی» به فعالیت پرداخته اند.³³

صدارت فرهنگ دینی در حاکمیت کشور، تفاوت دیدگاه ها و نظریات سیاسی را در دو سویی اصلی قرار داد؛ عده ای از مخالفان رژیم پادشاهی به دخالت همه جانبه دولت در تمامی مسائل اقتصادی و فرهنگی متمایل شدند و عده ای دیگر از آن مخالفان که اینک در بدنه حاکمیت قرار گرفته بودند، تمایل به گسترش حوزه های اقتصادی غیر دولتی شدند. این جناح بندی ها اولین صف بندی ها را در حکومت جمهوری اسلامی به وجود آوردند و در زبان عمومی آن ها به چپ دینی و راست دینی خوانده شدند؛ جامعه روحانیت مبارز تهران و مجمع روحانیون مبارز، از این دسته از سیاست ورزان دینی بشمار می روند.

صدارت یک ساله بازرگان در مقام نخست وزیر انقلاب، آن ایده ای را که نهضت آزادی ایران را در دهه چهل و در استمرار به هم آمیختگی دین سیاسی و ملی گرایی احساساتی موضوعیت می داد، با چالش های جدی معرفتی و عینی مواجه ساخت.

استقرار دولت دینی توسط اصولگرایان سیاسی شیعه، سنت گرایان غیر سیاسی را با مسائل تازه ای مواجه ساخت. اینان کسانی بودند که با دوری از مسائل سیاسی، در پی موارد فرهنگ دینی بودند و با توجیه دینی مواضع خود که مبتنی بر آموزه ای از اعتقادات شیعه است، هر حکومتی را در زمان غیبت امام دوازدهم شیعیان، غاصب می دانستند و بر پایه همان اعتقادات شان، ورودی در امورات سیاسی نداشتند.

حائری از مهمترین منتقدان حکومت دینی و از طرفداران جدایی دین از سیاست و مشروعیت دموکراتیک حکومت به شمار می آمد و نظرات خود را در این باره، در کتاب حکمت و حکومت بیان کرده است.

نظریه وکالت مالکان شخصی مشاع از ابداعات او در فقه سیاسی شیعه است. او در این نظریه حق حکومت را به تمام اهالی سرزمین که از نظر او مالکان طبیعی آن هستند می دهد و حکومت گران را نمایندگان و وکلای مردم می دانند.

گذار پر تنش و به ظاهر آرام از دوران جنگی و تمایل دولتمردان به سازندگی و تثبیت حاکمیت در لایه های سیاسی- اقتصادی و فرهنگی، محافظه کاری دینی را به وجود آورد؛ این جریان که به غلط، مانند خیلی از غلط های تاریخی، موسوم به «جریان اصلاح طلبی» شده است، با مبانی برگرفته از اصول اولیه انقلاب اسلامی و تعبیر و تفسیر افکار آیت الله خمینی در مواجه با مسائل داخلی و دیپلماتیک که، بعد از اتمام جنگ و فوت رهبری انقلاب در جامعه و جهان رودرروی جمهوری اسلامی ایران قرار گرفته بود؛ چهار سالی را به قدرت تکیه زد و بدون ایجاد تحولی سازنده و واقعی در سطوح مختلف جامعه، بازی را به رقیب باخت. از نظر تشکیلاتی و در میان گروه های ریز و درشتی که برای این مسائل به وجود آمدند، حزب کارگزاران سازندگی و سپس جبهه مشارکت ایران اسلامی، دو تشکلی هستند که در عرصه های سیاست اجرایی ایران، نه در زمینه های تئوریک و فکری پدید آمدند، در نهادهای اجرایی مستقر شدند و با دست گردانی سیاست، به افول گراییدند. هم چنان که از نظر سازماندهی و تعریفی که بر حزب مترتب است، هیچ کدام از این تشکیلات، که در واقع گردهمائی تنی چند از دوستان ارکان اجرایی بودند، نمی توان حزب یا جبهه و… اطلاق کرد. هر دو سازمان در نهایت بن بست های ایدئولوژی دینی و سیاست ایدئولوژیکی بودند که از فردای استقرار جمهوری اسلامی به عرصه آمدند و در چارچوب به انحطاط گراییده ی رهیافت دینی به سیاست اجرایی جای می گیرند؛ در بنیادها، اهداف و عملکرد شان.

ظهور گفتمان خاتمی در حیات فرهنگی ـ اجتماعی ایران معاصر، همان طور که موجد مقولات نوینی در عرصه معرفتی بود، از سوی دیگر نیز توانست در ملاک مشروعیت اقتدار یک جابجایی را انجام دهد؛ انتخابات دوم خرداد 1376 در حقیقت تغییر مشروعیت از وضعیت کاریزماتیک ـ سنتی به حالت قانونی و گذار از شیوه آمریت به مردم سالاری بود. با انتخاب سید محمد خاتمی به ریاست جمهوری، گفتمان نوگرایی از موقعیت حاشیه ای به بستر قدرت دولتی منتقل شد و به اعتباری طبقه جدید برای نخستین بار در تاریخ سیاسی ایران، نماینده ای در حاکمیت و نماد و سمبلی در عرصه های فکری ـ فرهنگی برای خود پیدا کرد؛ طبقه جدیدی که سالیان طولانی تحقیر باستانی، تحقیر موروثی و نادیده گرفته شدن حقوق خود را با صبر و شکیبایی نظاره کرده بود؛ بی جهت نبود که بیشترین اقشار طرفداران خاتمی را در انتخابات دوم خرداد گروه های سنی جوانان و زنانی تشکیل می دادند که از شکاف ها و نابرابری اجتماعی رنجیده بودند. نمونه ی بارز این تغییر رفتار را در میان اقشار مختلف مردم می توان در جامعه پذیری سیاسی دید که منجر به انتخابات شد و بعد از انتخابات نیز گسترش و استمرار یافت.

دوم خرداد 1376 (23 می 1997 میلادی) در چندین لایه قابل تحلیل و تبیین است: این انتخابات توانست در عرصه سیاسی مشروعیت دولت را از اقتدار کاریزماتیک سنتی به بستر قانونی براند و نظام حکومتی را از موقعیت آمرانه به شرایط مردم سالارانه هدایت کند. در عرصه فرهنگی گفتمان مدرنیته را از حالت حاشیه ای به کانون چالش های فکری کشاند. و بالاخره در عرصه اجتماعی، طبقه متوسط موفق شد برای اولین بار در دوران معاصر از تاریخ ایران، بعد از مدت ها نماینده و سخنگوی در حاکمیت پیدا کند.

مفاهیمی که خاتمی در برنامه های انتخاباتی خود عنوان کرد عمدتاً حول محور تشکیل جامعه مدنی دور می زد. وی با آگاهی که از فرهنگ و تمدن مدرن داشت، مقولاتی چون آزادی، قانون گرایی و رواداری را بر پایه خرد ورزی جدید و گسست معرفتی می دید که در عصر مدرنیته به وجود آمده بودند؛ همان طور که خاتمی نیز به آن اذعان داشت، فرهنگ های غیر غربی در اثر وقوع رنسانس و ظهور تمدن خرد باور و تکنیکی مدرن، دچار آشفتگی شده بودند و فرهنگ و تمدن ایرانی ـ اسلامی نیز در حل معضلات جدید انسانی ـ اجتماعی به همان سبک و سیاق قبلی نمی توانست جواب گو باشد.

بنابر تشخیص خاتمی شناخت مدرنیته و رفع فاصله میان آن با فرهنگ بومی از مهمترین وظایف اندیشمندان است، روی این تشخیص وی می نویسد: «تلاش برای شناخت فرهنگ و تمدن غرب (چه برای آنان که منزل مقصود را زندگی غربی می دانند و چه کسانی که سودای دیگری را در برابر غرب در سر می پرورانند) یک وظیفه فکری و ضرورت تاریخی است؛ و از جمله در حوزه سیاست هیچ تلاش علمی و فکری به سامان نخواهد رسید مگر اینکه رأی و راه غربی را به عنوان قومی که بیشترین تحمل را بخصوص در چند سده اخیر با دیدگاهی متفاوت با نظر پیشینیان به انسان و امور انسانی داشته است بشناسیم.» ³⁴

نگاه خاتمی در این باور اگر از سویی معطوف به تحول اساسی در سیمای فرهنگی ـ اجتماعی جهان و ظهور مدرنیته است، از سوی دیگر و بر پایه هضم و جذب این افق معرفتی جدید از طرف خاتمی، ناظر به قرائت نوینی از دین باوری است، وی با تفکیک گوهر معنوی دین از مظاهر اجتماعی و تاریخی آن و دایمی بودن دین با انسان، در توضیح نظر خود از دین می گوید: «من معتقدم دینداری ذاتی بشر است. و روح دین را این طور تعبیر می کنم که: این هستی پر از راز و رمز است و انسان دشواری اش این است که به این راز و رمز آگاه و به همین دلیل هم دائماً می خواهد راز گشایی کند، گاهی هم راز گشایی میکند، اما هستی چنان پیچیده و تو در توست که گشودن یک راز همان جلوه گر شدن صدها راز تازه و سر به مهر همان. هستی پر از رمز و راز است و انسان آگاهانه در متن این راز و رمزها به سر می‌برد و در نتیجه همیشه دچار حیرت است، حیرت از این پیچیدگی و تو در تویی هستی. و دین پاسخی است به حیرتی که انسان نسبت به هستی دارد. من معتقدم تا انسان است، حیرت است، و تا حیرت هست، دین است. و مگر همیشه و همه جا دین نبوده است؟ هر چند دین، تجلی ها و تأثیر های مختلفی در زندگی داشته است. گاه دامنه اش کوتاه بود و گاه وسیع. در این جا ذکر نکته ای دیگر را لازم می دانم و آن این که: دین ذاتاً با «علوم» و «قداست» سروکار دارد یا به تعبیر دیگر جوهر دین امری است مقدس و متعالی …» ³⁵

وی بر اساس این تفکیک معرفتی و تاریخی از دین، مشکل اصلی و محوری دینداران را در عصر حاضر، چگونگی تطبیق شناخت تاریخمند و نسبی معرفت دینی با گوهر و قداست دائمی و ثابت دین است. خاتمی جسورانه و روشنگرانه می گوید: «بنده معتقدم کسی که به آینده بشر امیدوار است، در درون این توفان ها و تزلزل ها روئیدن بذر تفکر جدید اسلامی را خواهد دید و به انتظار شکوفا شدن آن خواهد نشست و در بارور شدن آن از هیچ تلاشی فروگذار نخواهد کرد. در سایه آن تفکر است که جوهر دین حفظ خواهد شد و طبیعی است که تلفاتی هم در این زمینه خواهد بود.» ³⁶

انتخابات دوره نهم ریاست جمهوری و دست یابی اصولگرایان انقلابی به قدرت اجرایی که بعد از دهه ای صدارت محافظه کاران تکنوکرات دینی محقق می شد، اهداف و آرمان های آیت الله خمینی به تأویلی دیگر تن دادند و نیروهای مکتبی قدرت را در ارکان نظامی و سیاسی و اقتصادی کشور به دست آوردند.

گرایش بازگشت به معنویت، مدرن و سنتی

تاریخ ایران زمین به یاد دارد که هر گاه به هم ریختگی فرهنگی و تلاطم های سیاسی یا مشکلات اقتصادی و یا آشفتگی اخلاقی به وجود آمده است، به جای اینکه خردمندانه و با تکیه بر تجربیات پیشین به حل آن ها اقدام شود، ایده های عرفانی و تأملات شخصی و شهودات معنوی، یکی از پناهگاه های اصلی را از آن خود کرده اند؛ در دو دهه گذشته نیز شاهد ظهور و گسترش ایده های عرفانی در سطوح مختلف اجتماعی و لایه های گوناگون فرهنگی عصر جهانی شدن مؤلفه های مدرنیته هستیم؛ این بار، فرهنگ و جامعه ایرانی هم توأم با جریان رویکرد جهانی به معنا دهی به لایه های زیستی و فرهنگی از دیدگاهی مدرن، در جستجوی معنای زندگی، پذیرای ایده های نظری و روش های عملی است که خارج از مؤلفه های سنتی بوده و الگوهای آرام شونده نوینی را ترویج می کنند؛ تازه ترین تحقیقات روانشناسانه ژرفا نگر ثابت کرده اند که گونه ای ترس، از خود بیگانگی و بازگشت به هستی مادی، رموز گنوسی باستانی را همچون تشریح و تصویر بازسازی شده اسطوره تجربه فردی، امروزه باز تولید می کند. اینگونه آموزه ها که از آن ها می توان تحت عنوان«معنویت معطوف به بدن» در دنیای مدرن نام برد، به دو بخش اصلی تقسیم می شوند:

1. ایده های نظری، که شامل مکتب های بازسازی شده گنوسی و عرفانی مربوط به هند باستان و آمریکای لاتین هستند، پیروان خود را به رها شدگی از معضلات اجتماعی و دوری از حساسیت های سیاسی و اخلاقی دعوت می کنند.
2. روش های عملی که برای پر شدن خلأهای معنوی و رفع مشکلات شخصی، دستیابی به شیوه های درمانی مختلف را تجویز می کنند.

رویکرد فعلی به باورهای عرفانی و روش های معنوی در جامعه ایران نیز از یک طرف ناظر به دگرگونی عرصه های اجتماعی، سیاسی و اقتصادی است و از طرف دیگر بر پایان یافتگی معنویت سنتی صحه می گذارد؛ پیش از این سابقه نداشته است که در چشم انداز باورهای عرفانی، نورم های آن خارج از فرهنگ ایرانی باشد و آموزه های معنوی نوین مورد توجه و استقبال ایرانیان قرار گرفته باشد؛ همانطور که اشاره شد، به هم ریختگی اجتماعی و بن بست کارکرد های عقلانی در اداره و تامین امور اجتماعی و بحرانی بودن فرهنگ سنتی که آن را به صورت معمای معرفتی طرح می کند، دو جنبه اصلی رویکرد به معنویت مدرن به شمار می روند.

از سوی دیگر رشد شهرنشینی و گسترش ارتباطات فرهنگی و نقشی که وسایل ارتباط جمعی نظیر ماهواره و اینترنت در تعامل فرهنگی بر عهده دارند، موجبات آگاهی از شیوه های جدید آرامش روحی و رفاه معنوی را برای فرهنگ و جامعه ایرانی فراهم کرده اند. در واقع انسان ایرانی همگام و همسو با جریان جهانی برای معنا بخشی به زندگی خود و جستجوی معنا های آرامش بخش و الهام دهنده ای است که معنویت باستانی ـ به همان شکل نخستین آن ها ـ نمی توانند آرمان هایش را محقق سازند.

دکتر جواد نوربخش: > در مکتب تصوّف سنتی ایران که مبتنی بر توحید اسلامی است درویش به کسی گفته می شود که به راستی بی خویش و بی هستی باشد، به کائنات اعتنا نکند و جز به دوست توجه نداشته باشد. … درس اول درویشی دوست داشتن خلق خدا و احترام گزاردن به عقاید آن هاست با این یادآوری که درویش نباید فضول مردم و مفتّش عقاید و افکار دیگران باشد. … صوفی باید به همه آدم ها صمیمانه عشق بورزد و از روی دل و جان و بدون توقّع پاداش به جامعه ی بشریت خدمت کند.³⁷

سلسله نعمت الهی، دراویش گنابادی دراویش قادری کردستان و… از جمله جمعیت های دراویش ایران هستند که در روایت حکومتی از آن ها با عنوان فرقه های انحرافی یاد می شود.

خصوصیات سلسله نعمت اللهی یکی از گروه های دراویش ایرانی:

• عزلت را نمی پسندند و خلوت در انجمن را بر آن ترجیح می دهند
• سخت مخالف استعمال حشیش و اعتیادات از این نوع اند
• درویشان نعمت اللهی باید به کاری مشغول باشند و بیکاری در این طریق نهی است
• لباس مخصوصی را انتخاب نکرده اند
• انسان ها را از هر مذهب و ملت که باشند دوست دارند و احترام می گذارند و در زندگی روش ایشان شفقت به خلق الله است.
• طرفدار صلح و برادری و برابری هستند.

دراویش در ایران، بزرگترین اقلیت مذهبی به حساب می آیند. به نقل از خبرگزاری فارس ۲۰ سلسله دراویش در ایران شناسایی شده است. با این وجود جمهوری اسلامی ایران فشارهای زیادی از جمله بازداشت، تخریب خانقاه ها و حسینیه های دراویش را بر این اقلیت مذهبی وارد می کند. ³⁸

«عرفان حلقه» یا عرفان کیهانی که در دهه 1380 (2001 میلادی) در ایران به صورت رسمی ثبت شده یکی دیگر از جریان های عرفانی است که تا چند سال پیش حتی مورد توجه مسئولین جمهوری اسلامی بوده و با مشاهده روند روز افزون فعالیت و گسترش آن در زمره «فرق ضاله» قرار گرفته و با محدودیت های زیادی مواجه گردیده، سران آن بازداشت شده و از برگزاری جلسات و کلاس های شان ممانعت به عمل آمده است.³⁹

سنجش دینداری و ارزش های دینی یکی از مسائل چالش برانگیز و مورد توجه پژوهشگران حوزه دین و ارزش ها است که وجود ادیان و ارزش های گوناگون نیز بر دشواری این موضوع افزوده است، وجود مقیاس های متفاوت برای سنجش، دلیلی بر این ادعاست. اهمیت پژوهش های انجام شده در حوزه دین و ارزش های اجتماعی از آن روست که جامعه ما در مرحله گذار به مرحله صنعتی قرار دارد و از نوعی دوگانگی در ابعاد مختلف زندگی افراد رنج می برد که این امر در شکل گیری نظام ارزشی افراد، به ویژه جوانان، بی تأثیر نبوده است. از طرف دیگر، دین با جنبه های گوناگون زندگی مردم جامعه ما هم در آمیخته است و می توان تأثیر آن را در همه جوانب دید. به لحاظ دیگر این که کشور ما در حال حاضر به شکل یک حکومت دینی اداره می شود که ترکیب دین و ارزش ها و سیاست می تواند تاثیرات زیادی بر جنبه های مختلف زندگی مردم به خصوص نسل جوان بگذارد.

در خصوص میزان دینداری با توجه به اینکه کتاب های بینش اسلامی و یا تعلیمات دینی در دوران تحصیل (از ابتدایی تا دبیرستان) به صورت آموزش اجباری، اغلب اطلاعات دینی (اسلامی - شیعی) و تاریخ دین را به دانش آموزان می دهد، اساسا سنجش میزان اطلاعات و آگاهی دینی نمی تواند بیانگر میزان دین داری افراد جامعه ایران باشد. به همین دلیل بسیاری پژوهشگران از سنجش این بعد صرف نظر کرده اند.⁴⁰

نتایج یک تحقیق درباره وضعیت دینداری جوانان در سال های اخیر ، نشانگر پراکندگی قابل توجه میزان پایبندی آنان به ابعاد مختلف دینداری است؛ به طوری که پاسخگویان در ابعاد اعتقادات دینی، اخلاق و تکالیف فردی بیشترین نمره و در عبادت جمعی، احکام سیاسی، تعظیم شعائر دینی و مشارکت دینی کمترین نمره را اخذ کرده اند. تفاوت نمرات مربوط به ابعاد مختلف دینداری، نشانگر تضعیف گرایش دانشجویان به دینداری سنتی (پایبندی به همه ابعاد دینداری) است. این نتایج همچنین، بیانگر گرایش به دینداری باطنی (التزام به ابعاد و نشانه های فردی دین)، در مقابل دینداری اجتماعی (التزام نسبت به ابعاد و نشانه های جمعی دین)، است.

از سویی دیگر تقی آزاد ارمکی با تکیه بر یافته های تحقیقی که خود انجام داده است معتقد است: ایرانیان امروز در مقایسه با گذشته دیندارتر شده اند. تاملات دینی شان عمق بیشتری یافته است. مناقشه هایی که به آن می اندیشند دارای سطح و عمق بیشتری نسبت به نسل گذشته شان در حوزه دینداری است. زیرا آن ها تجربه دینداری را با خود دارند که کمتر کشوری و فرهنگی در دوره جدید از آن بهره برده است. ایرانیان امروز ضمن اینکه خود بازیگر و کنشگران اصلی دینداری و بی دینی هستند در بسیاری از زمینه ها داوران این حوزه نیز هستند. ترکیب این دو نوع عمل و رفتار کنشگری و داوری و نظارت بر حوزه دینداری موجب شده است بر عمق دینداری آن ها افزوده شده و امکان و زمینه عمل دینی در آینده ایران به صورتی بسیار متفاوت از گذشته رقم بخورد. همچنین وی معتقد است افراد جوان تر در مقایسه با سایر گروه های سنی اهمیت بیشتری به خداوند می دهند که تا حدودی در تناقض با یافته اینگلهارت (دین پژوه) است. ⁴¹

---

منابع

1. آدمیت، فریدون ،مقالات تاریخی، انتشارات شبگیر، تهران 1352.
2. بهرامی کمیل، نظام گونه شناسی روشنفکران ایرانی، انتشارات کویر 1393.
3. پژوم، جعفر؛ یادنامۀ محمدتقی شریعتی، قم، خرم، 1370، چاپ اول.
4. جعفریان، رسول؛ جریان‌ها و سازمانهای مذهبی سیاسی ایران، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1383، چاپ پنجم.
5. جلالی، غلامرضا؛ مشهد در بامداد نهضت امام خمینی، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1377، چاپ اول.
6. حقدار، علی اصغر. گفتمان فرهنگی - سیاسی خاتمی. انتشارات شفیعی،1378.‎
7. سراج زاده ، ح. و توکلی، م. (1380) «بررسی عملیاتی دینداری در پژوهشهای اجتماعی»، در نامۀ پژوهش، شماره 21 و 20
8. ذبیحی مقدم، سیامک (2014). فریدون وهمن: یکصد و شصت سال مبارزه با آئین بهائی. ایران نامه، 29(1)
9. صاحب‌الزمانی، ناصرالدین، دیباچه‌ای بر رهبری (چاپ سوم، قطع جیبی)، موسسه مطبوعاتی عطائی، تهران 1347
10. عنایت، حمید، نهادها و اندیشه‌های سیاسی در ایران (تقریرات در دورۀ دانشكده‌ی حقوق)
11. عنایت، حمید، «تجدد فکر دینی نزد اهل سنت»، نشریۀ دانشكدۀ حقوق و علوم سیاسی، شمارۀ ششم، تابستان 1350.
12. عنایت، حمید، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمۀ بهاءالدین خرمشاهی، تهران: انتشارات خوارزمی، چاپ اول متن انگلیسی،۱۹۸۲م. مک میلان، لندن.
13. عنایت، حمید، جهانی از خود بیگانه (مجموعۀ مقالات)، چاپ دوم، انتشارات فرمند، تهران 1349.
14. کسروی، احمد (1324) در راه سیاست ، انتشارات پیمان.
15. کسروی، احمد 1348 در پیرامون اسلام، چاپ پنجم، کتابفروشی پایدار، تهران 1348، ص 95 .
16. مجله پیمان، سال ششم، شمارۀ دهم، دی ماه 1319.
17. مظفری، آیت؛ جریان شناسی ایران معاصر، قم، زمزم هدایت، 1387، چاپ سوم.
18. نوربخش، دکتر جواد، »فرهنگ نوربخش، اصطلاحات تصوف«، انتشارات خانقاه نعمت اللهی، تهران، آذر ۱۳۶۶.
19. نوربخش، دکتر جواد ، چهل کلام و سی پیام، چاپ دوم، انتشارات یلدا قلم، تهران .۱۳۸۱
20. Abrahamian, E. & Toprak, M. (2002). Humeynizm: islam cumhuriyeti üzerine denemeler: Khomeinism, essays on the islamic republic. Metis.
21. Cooper, R., & GROUPEMENT, P. (1982). The Baha’is of Iran. Minority rights group. ترجمه حوری رحمانی، ویراستار متن فارسی: وهمن، فریدون، 1390، بهائیان ایران، نشر باران.
22. https://en.wikipedia.org/wiki/Dervish#cite_note_zamane-14

---

---

1. واقعه مسجد گوهرشاد 1314 https://www.tabnak.ir/fa/tags/103198/1/واقعه-مسجد-گوهرشاد ↩︎

2. جعفریان ، 1383 ، ص 104. ↩︎

3. جلالی ، 1377 ، ص 104. ↩︎

4. پژوم ، 1370، ص 41 ، جعفریان ، 1383 ، ص 105 ↩︎

5. https://iranicaonline.org/articles/fedaian-e-esla ↩︎

6. نکوروح در ایران امروز 2014 ↩︎

7. نکوروح در ایران امروز 2014 ↩︎

8. نکوروح در ایران امروز 2014 ↩︎

9. نکوروح در ایران امروز 2014 ↩︎

10. عنایت، 1350 ↩︎

11. عنایت، 1350 ↩︎

12. صاحبالزماني، 1347، ص 136 . ↩︎

13. مجله پیمان، 1319، سال ششم، شماره دهم ↩︎

14. مجله پیمان، 1319، سال ششم، شماره دهم ↩︎

15. عنایت، 1349، ص 79-82 ↩︎

16. بهرامی کمیل، 1393، ص248 ↩︎

17. عنایت، 1362 ↩︎

18. https://www.britannica.com/topic/ijtihad ↩︎

19. آدمیت، 1352، ص 113 ↩︎

20. کسروی، 1324، ص 6-8 ↩︎

21. کسروی، 1324، ص 7-8 ↩︎

22. کسروی، 1324، ص 14-15 ↩︎

23. کسروی، 1348، ص 95 ↩︎

24. آبراهامیان، 1982 ص 317 ↩︎

25. آبراهامیان، 1982 ، ص 318 ↩︎

26. ر. ک: یکصد و شصت سال مبارزه با آئین بهایی، ص 104- 379 ↩︎

27. صادق زاده میلانی، حسامی 2012 ، ص 308 ↩︎

28. ر.ک: یکصد و شصت سال مبارزه با آئین بهائی،ص 379-104؛اسناد بهائیان ایران از سال 1320 تا پایان سال 1331 ↩︎

29. مظفری ، 1387 ↩︎

30. آبراهامیان ، 2002 ص 27- 28 ↩︎

31. مظفری ، 1387، حزب جمهوری اسلامی ↩︎

32. مظفری ، 1387 تاریخ شفاهی گروه های مبارز هفت گانه مسلمان؛ سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی از تاسیس تا انحلال ↩︎

33. حقدار 1378، ص 29 ↩︎

34. حقدار،1378 ، ص 49 ↩︎

35. حقدار،1378 ، ص 49 ↩︎

36. نوربخش 1366 ص 23 ↩︎

37. http://fa.wikipedia.org/wiki/درویش-cite_note-zamane ↩︎

38. Official website of “Majzooban-e noor”: http://www.majzooban.org/fa/ ↩︎

39. Official website of erfanehalgheh: www.erfanehalgheh.com ↩︎

40. سراج زاده ، 1380، ص 159- 187 ↩︎

41. آزاد ارمکی 1393 مقاله ای در روزنامه اعتماد ↩︎